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La prostitution en Grèce et à Rome de Violaine Vanoyeke

Publié le par Jean-Yves Alt

Nous vénérons le rituel institutionnalisé qui unissait les adolescents et leurs aînés dans la Grèce antique.

« L'amour grec » fait oublier une autre réalité : les rapports que le désir a toujours entretenus avec l'argent. Violaine Vanoyeke replace dans ses véritables perspectives ce commerce des corps. "La prostitution en Grèce et à Rome" est une investigation objective et documentée de la vénalité.

A propos de la prostitution masculine, l'auteur sépare nettement la conception idéalisés de l'amour des jeunes garçons et la prostitution, même si les relations passionnées entre l'éraste et l'éromène s'accompagnaient de fastueux cadeaux. Jeunes hommes vendus, eunuques très prisés comme l'expression d'un luxe raffiné, démontrent que la société grecque donnait sa part au plaisir hors des sentiments.

Des enfants mâles étaient sacrifiés à la mode très répandue des eunuques, en totalité ou en partie privés de leurs organes génitaux. Solon, célèbre législateur athénien, réglementa les mœurs de la jeunesse et s'opposa à la prostitution des garçons de naissance mais il n'interdit pas la vente des jeunes esclaves destinés à la débauche.

A Sicyone (Péloponnèse), les hommes se prostituaient avec allégresse au nom du dieu Bacchus. La sodomie avait valeur religieuse.

Violaine Vanoyeke évoque aussi l'horreur de certaines coutumes comme celle d'abandonner les enfants (surtout les filles) qui devenaient une charge. Ramassés, achetés aux parents, ils étaient revendus à des tenanciers de bordels. Un véritable commerce international. La prostitution féminine est abondamment expliquée. Rome fait un grand usage de prostitués mâles et femelles, loués pour le plaisir mais aussi pour ornementer les fêtes.

Des abus certes, mais d'une façon générale le sentiment que dans l'Antiquité l'usage des prostitués (pour toutes les bourses) fait partie de la vie ordinaire, aussi bien populaire qu'aristocratique, comme une soupape nécessaire à l'harmonie familiale.

Le sentiment au fond que la vie quotidienne englobait le plaisir sexuel comme une composante nécessaire et plaisante de la vie sociale. Cet essai est une mine de renseignements mais aussi une belle réflexion sur des civilisations qui ne connaissaient pas le mot péché.

■ La prostitution en Grèce et à Rome de Violaine Vanoyeke, Editions Les Belles Lettres, 1990, ISBN : 2251338101

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Adieu mes jolis, un télé-film de David Delrieux (1989)

Publié le par Jean-Yves Alt

Allan et Willy s'aiment. Amour entre hommes et solitude. Une femme apparaît : idylle, naufrage, impasse... La liaison des deux amants sortira victorieuse de cette "épreuve".

Un télé-film provocateur, diffusé en septembre 1990 sur La Sept.

Deux hommes s'aiment, vivent et travaillent ensemble. Allan (Dominic Gould) et Willy (Serge Dupire) partagent ensemble les échafaudages, dans la salle désaffectée d'un cinéma de Lisbonne : « You're Lonely », show d'enfer où les corps se bousculent, s'évitent et recherchent les frottements violents dus aux mots. Un vrai ballet homo-érotique où la sueur sous les projos et leurs cris communiquent un message à la fois plein de provocations et d'interrogations.

Au commencement était le verbe : le personnage principal est sans doute le langage. L'amour, ce sont des mots :

« Laisse-moi déboutonner ta braguette et te sucer comme une bête qui cherche une proie [...] Tu veux seulement toucher quelqu'un et tu comprends que ça ne va jamais changer en ce monde et tu es baisé par une queue de vingt centimètres. »

Le public hurle, vocifère, siffle, sait-on vraiment ce qu'il ressent, ce qu'il reçoit, qui le touche et l'atteint au plus profond de lui-même ?

A l'autre bout de la ville, il y a Karl, quinquagénaire déglingué en vieil amoureux farouche jamais résigné (Philippe Léotard) et Lise (Anne Roussel). Lise, trop jeune, trop fragile, cherchant la syntaxe de son existence à corps perdu.

Entre Lise et Karl, qu'est-ce qui marche ? Tout semble au point mort : leur vie à deux, leur projet de spectacle (eux aussi sont des comédiens vagabonds), la seule force du désir de l'un qui ne peut les rassembler.

Lise décide pourtant de s'échapper de l'enlisement :

« J'ai la permission de quelle heure ? »

« Le temps de bien te faire foutre », lui rétorque Karl prémonitoire !

C'est alors que se croisent cette noyée vivante, incapable de remonter le courant de ses désirs, d'en lire les signes éparpillés, et le couple Allan-Willy.

Ainsi Lise tente-t-elle de se glisser dans l'histoire de ces deux mecs. Au jeu violent, si naturel pourtant, des deux beaux Américains, elle répond par son propre jeu de séduction. Femme-enfant, éperdue, rescapée d'un naufrage intime qui réclame des bras musclés et tendres. Séduire ceux pour qui l'enjeu des attirances ne passe pas, en principe, par la femme.

Pourtant cela marche : une idylle se noue entre Lise et Allan. Que fait Willy ? Il accompagne en silence, il suit, loin, du regard, manifeste son impatience. C'est tout, presque.

On oublierait presque Karl, l'amant fatigué s'il ne poursuivait le film personnel de son désastre amoureux au fil des rues de Lisbonne.

Les mots anglais, français, portugais s'ajoutent, se côtoient, métaphore de la Tour de Babel : musicalité des mots de l'autre incompris, qui disent aussi l'incommunicabilité du désir pour chacun.

Pendant tout le film, il n'y aucun langage amoureux entre les deux homos : seul leur regard révèle la puissance secrète de leur liaison.

Cette absence d'un dialogue amoureux entre eux fait signe : la liaison perturbée Allan-Willy sortira victorieuse de cette "épreuve" avec Lise car ce qui révèle la tranquille force de ce couple homosexuel, au regard des autres, c'est ce non-besoin d'un discours amoureux exhibé.

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Indiens Berdaches : les folles du Nouveau Monde

Publié le par Jean-Yves Alt

« La grande prostituée qui a accouché sur la Mer, c'est Christophe Colomb découvrant l'Amérique. Les anges et les étoiles de Saint-Jean sont dans le drapeau américain, et avec la Californie, une nouvelle étoile, l'étoile d'Absinthe, est venue s'inscrire dans la bannière étoilée. » (1) Ainsi parle Blaise Cendrars dans L'or.

Il est vrai que la conquête de l'Amérique n'a été bien souvent qu'un moyen pour imposer aux Indiens les principaux articles de foi du phalanstère occidental : la communauté des femmes et des biens, la sainteté régénératrice du travail, le visionnarisme et la possession.

La diversité sexuelle présente dans le Nouveau Monde avait quelque chose d'effrayant, qu'il fallait à tout prix faire disparaître. Tel a été le sort des Berdaches.

On appelle berdaches des hommes qui ne se conforment pas, ni dans leur comportement, ni dans leur habillement, aux règles qu'une société bien-pensante serait en droit d'imposer à ses membres masculins. Nombre de tribus indiennes acceptent que certains individus qui ne se sentent ni homme ni femme, au sens strict, puissent choisir une voie différente ; leur esprit ou leur caractère moral étant davantage pris en considération que leur identité sexuelle.

A la différence de nos sociétés occidentales où ces hommes sont gratifiés du qualificatif de folles ou de travelos, les Indiens respectent le plus souvent les berdaches dont la particularité est appréhendée comme un don des dieux. On honore ces hommes, en leur confiant des fonctions sacramentelles comme celles de guérisseur, de prophète ou de sorcier.

Les berdaches ainsi occupent une position économique et sociale influente et ils arborent leur homosexualité sinon avec fierté, du moins sans aucune gêne apparente : l'attirance sexuelle des berdaches pour les hommes est perçue par les Indiens comme une dimension importante de leur comportement, et concourt de la même manière que l'androgynie et la spiritualité à leur extrême singularité.

De la sorte, faut-il vraiment considérer le berdache comme un homosexuel ou comme un transsexuel ? Les Indiens ne s'embarrassent pas de distinctions si subtiles et ne cataloguent pas les gens au simple regard du comportement sexuel. Chez un Indien la différence est plutôt d'ordre spirituel.

Les berdaches, dont la grandeur est spirituelle et morale, peuvent être rangés à l'intérieur de ce genre mixte auquel appartiennent les «folles» dans le langage vernaculaire de la communauté gaie. Comme les travestis occidentaux, les Indiens berdaches s'habillent de vêtements féminins et savent mêler, les éléments masculins aux aspects féminins de leur personnalité. Ils ont souvent des loisirs ou des occupations les amenant à s'associer avec des hommes, et - cela est le plus important - conservent des traits de caractère fortement teintés d'androgynie.

Générosité et spiritualité, et non pas homosexualité, voilà les aspects constitutifs du prestige social du berdache parmi les Indiens. Mais si ces qualités sont mises en exergue, elles ne constituent pas pour autant une dénégation de la sexualité. Spiritualité, androgynie, travaux féminins, et rapports sexuels avec des hommes restent les indicateurs de base du statut d'un Indien berdache.

Quoi qu'il en soit, la définition du berdache pour les Indiens tient en ces mots : une « spiritualité différente ».

Après la découverte de Christophe Colomb, les Européens devaient s'apercevoir de l'importance de l'existence d'un continent nouveau. Pour eux, cette terre encore vierge était à tous les points de vue et au sens strict du mot, un « Nouveau Monde ». Le choc des civilisations n'en devait être que plus rude. L'intolérance des Européens eu égard à la diversité culturelle qu'ils rencontraient s'étendit rapidement à la sexualité. La fornication ne pouvait être que l'expression de la perversité du cœur humain et le terme de « crime abominable » fit son apparition.

La colonisation espagnole introduisit donc les persécutions liées au crime sodomitique à l'intérieur des communautés indiennes. L'Inquisition espagnole avait alors atteint des degrés extrêmes dans la suppression systématique de la diversité sexuelle. La sodomie était définie comme une activité non reproductive, et ce crime était considéré comme une atteinte directe à la personne du roi et se définissait donc comme une hérésie majeure. La sodomie était un péché mortel.

La condamnation sans appel du comportement homosexuel des Indiens fut l'une des conséquences de la conquête espagnole et les conquistadores se firent un devoir de supprimer par tous les moyens cet abominable péché de sodomie.

Quelle fut la réponse des Indiens à ces persécutions et comment réagirent-ils à la suppression systématique des berdaches ?

Nombre de tribus décidèrent de changer leur mode de vie. Comme les Espagnols s'acharnaient à faire disparaître l'institution religieuse incarnée par le berdache, les Indiens choisirent des femmes pour les remplacer. Si les mâles androgynes ne pouvaient plus remplir leurs fonctions, les femmes seules étaient aptes à les suppléer. Ce fut donc d'une manière originale que les Indiens répondirent au génocide espagnol.

Les Indiens ont ainsi usé d'une habile stratégie : en retirant aux berdaches tout rôle institutionnalisé à l'intérieur de la communauté, ils ne signaient pas leur arrêt de mort, mais bien plutôt les protégeaient de la colère des Espagnols. Le berdache parvint à survivre en supprimant de son comportement toute connotation religieuse. Les éléments religieux disparaissaient ; seuls quelques traits subsistaient.

Trois caractères, aujourd'hui présents chez les Indiens ayant échappé aux foudres des colonisateurs, émergèrent. Caractère androgyne, polarisation sur les tâches féminines et comportement sexuellement passif envers les hommes, en sont les maîtres mots. Ces trois facteurs restent les variables indispensables à la compréhension du phénomène berdache aujourd'hui. Ces traits ont remplacé la spiritualité naguère prédominante dans sa définition.

(1) Blaise Cendrars, L'or, Editions Gallimard/Folio, 1973, ISBN: 2070363317, page 162


A lire : The Spirit and the Flesh : Sexual Diversity in American Indian Culture, Walter L. Williams, Editions Beacon Press, 1992, ISBN : 0807046159 (2)

(2) Je remercie tout particulièrement C. C. qui a bien voulu me faire une lecture en français de larges passages de cet ouvrage.


Lire aussi sur ce site : L'étrange aventure des bardaches par Richard C. Trexler

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La propriété de son corps et la prostitution par Marcela Iacub

Publié le par Jean-Yves Alt

Sexe en location : Dans la morale du consentement qui est la nôtre au XXIe siècle, il n'est plus possible de condamner la prostitution. Sauf à souhaiter une pure et simple restauration de l'ordre qui prévalait avant la révolution sexuelle.

On aurait pu croire qu'avec la révolution sexuelle, tous les stigmates frappant la sexualité multiple ou hors mariage des femmes disparaissant, la prostituée connaîtrait la même promotion sociale que la fille-mère. De femme salie par une activité réprouvée, elle deviendrait une travailleuse ni plus ni moins honorable que les postières ou les écrivaines.

La révolution sexuelle n'a-t-elle pas imposé le principe selon lequel le caractère licite d'un rapport sexuel ne dépend que du respect du consentement des partenaires ? Et la prostitution n'est-elle pas une activité sexuelle où le consentement s'exerce à son état le plus pur ? A tel point qu'on négocie les tarifs, on choisit ses clients, on fixe d'avance ce qu'on fera ensemble, toutes choses que les gens éperdus de passion ne sauraient faire. Et pourtant, les détracteurs de cette activité s'acharnent désormais à nous montrer que les prostituées ne sont pas vraiment consentantes. Car quel autre type d'argument serait-il légitime d'avancer qui soit compatible avec une morale du consentement ?

La manière la plus répandue de mettre en cause le consentement des personnes qui se prostituent est de faire l'amalgame avec celles qui sont contraintes par des trafiquants à entretenir des rapports sexuels contre de l'argent que par ailleurs elles ne touchent pas. Mais devrait-on appeler "prostituées" ces victimes de la criminalité organisée ? Peut-on dire que les anciens esclaves américains étaient des agriculteurs lorsqu'ils récoltaient du coton ? On disait d'eux qu'ils étaient des esclaves.

Une femme qui est forcée de se prostituer est une esclave, et non pas une prostituée. Ce qui est criminel, c'est l'esclavage, et peu importe la tâche à laquelle la victime est vouée.

D'ailleurs, ce n'est pas parce qu'un domaine d'activité humaine est gangrené par des esclavagistes qu'on y renonce : on pourchasse les criminels, et on crée un cadre légal pour les autres. Ainsi, le fait qu'il existe en France des ateliers clandestins de couture rend-il les employés des industries textiles qui respectent le code du travail eux aussi des travailleurs forcés ?

"Arguments fallacieux, criera-t-on. Celui ou celle qui travaille dans la couture vend sa force de travail, tandis que la prostituée, elle, vend son corps, elle se vend donc elle-même, tout comme ceux qui vendent leurs organes."

Pourtant, la prostituée n'aliène rien d'elle-même définitivement. De même que la personne qui invente des logiciels informatiques loue son cerveau ou vend un service intellectuel, celle qui se prostitue loue ses organes sexuels, vend un service sexuel, et non pas un organe sexuel. Elle fait un métier tout à fait comparable à celui d'un masseur. Mais on dit que le sexe n'est point comme le cerveau ou la main, que rendre un service sexuel est un acte très intime, très personnel, que la froideur de l'argent ne lui convient pas. Donner son sexe, entend-on souvent, c'est se donner tout entier, de sorte qu'on ne pourrait le louer sans se vendre soi-même : comme un esclave !

Il s'agit là d'une conception de la sexualité tout à fait respectable, et que beaucoup d'entre nous partagent, mais qui n'en reste pas moins une parmi d'autres. Avons-nous le droit de l'imposer à tout le monde ? Un État pluraliste, qui fait sienne une morale du consentement et non pas de la vertu, ne saurait imposer une conception unique de la sexualité à tout un chacun : il cherche à faire respecter les différentes significations et valeurs que les citoyens peuvent attribuer à cette activité. Et d'ailleurs, si l'on voulait imposer que toute sexualité soit intime, personnelle, ne devrait-on pas interdire, par exemple, les partouzes et les activités sexuelles de ce genre ?

Hélas, raisonner sur ces questions agace. On en vient rapidement à entendre des arguments plus émotionnels. On dit : "N'avez-vous jamais parlé à des prostituées ? N'avez-vous pas entendu qu'en général elles ne font pas cela de gaieté de coeur, mais parce qu'elles y sont contraintes par la nécessité et la misère ? Quelle femme, en vérité, pourrait apprécier de se vendre ainsi ?"

Certes, on se prostitue pour de l'argent, et non pas, par définition, gratuitement ; mais si tous ceux qui sont poussés à travailler parce qu'ils ont besoin de gagner leur vie étaient considérés comme des esclaves, il ne resterait que quelques rentiers pour se prévaloir du statut d'hommes libres. Je suis, pour ma part, assez favorable à l'idée de revenu universel inconditionné. Mais il est curieux qu'on ne se montre jamais aussi furieusement anticapitaliste qu'avec la prostitution...

Au fond, les détracteurs de la prostitution veulent dire que la morale du consentement ne s'adresse qu'à ceux qui cherchent à assouvir leurs désirs ou à éprouver du plaisir dans la réciprocité. Il leur paraît scandaleux qu'on l'utilise pour des relations unilatérales comme la relation prostitutionnelle. Mais pourquoi serait-il illégitime de consentir à un rapport sexuel pour une autre raison que le désir irrésistible qui nous y pousse ou pour le plaisir délicieux qu'on y trouve ?

Il n'y a rien là qui aille contre les règles ordinaires du consentement. A combien d'actes sexuels tant d'honnêtes gens consentent-ils tous les jours qui n'ont ni pour cause le désir, ni pour conséquence le plaisir, mais par exemple la générosité, la routine ou un certain sentiment du devoir ? A l'opposé, ne peut-on aussi imaginer des actes sexuels non consentis mais que les victimes désirent ou dans lesquelles elles éprouvent du plaisir ? De tels actes ne manqueraient pas pour autant d'être heureusement considérés comme des agressions sexuelles.

Il semble décidément difficile, dès lors qu'on se place dans le cadre d'une morale du consentement, de condamner la prostitution. Certes, il reste la solution de revenir, explicitement, à une morale de la vertu et des "bonnes mœurs". Mais, dans ce cas, si l'on ne veut pas être de nouveau incohérent, il faudrait aligner l'ensemble de la révolution sexuelle sur une telle morale, et dire aux gens l'usage de leurs organes sexuels qui plaît à l'État. Mais cela a un nom : c'est une Restauration.

L'incohérence, c'est-à-dire l'incapacité à aller jusqu'au bout de ses idées, n'est pas seulement un vice de la pensée : elle a parfois de fâcheuses conséquences politiques. Ne l'oublions pas.

Le Monde, Marcela Iacub, mardi 17 octobre 2006

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Hommage à André Gide

Publié le par Jean-Yves Alt

Sur cette photographie d'André Gide, à Turchia, en 1914, on découvre un grand jeune homme mince, l'allure dégagée, un feutre drôlement cabossé sur la tête, enveloppé dans une de ces capes de loden que les alpinistes roulaient sur leur sac en partant en course. Ce chapeau, cette cape, cette allure, tout évoquait l'idée d'un voyageur.

A cette première image du voyageur, s'ajoute celle d'un être discordant, multiple, compliqué, inquiétant même, mais appartenant à coup sûr à une espèce rare.

Double impression qui peut paraître un trop fidèle reflet de l'œuvre pour n'avoir pas été, au moins partiellement, suggérée par elle : doctrine de la disponibilité perpétuelle du départ toujours prêt vers de nouvelles ferveurs. Cette haine de la stabilité, de l'enracinement s'accordent presque trop bien, avec l'image du voyageur, de même que l'impression de discordance coïncide trop exactement avec l'antinomie entre la position morale du Michel de L'immoraliste, qui abandonne ses biens, sa femme, sa respectabilité pour se libérer, se trouver lui-même et obéir à sa sensualité non-conformiste et celle d'Alissa, dans La porte étroite, qui renonce à épouser son cousin Jérôme qu'elle aime pour se dépasser, pour mériter, pour approcher Dieu, pour atteindre ce qu'elle nomme le meilleur.

Mais ces coïncidences entre l'homme et l'œuvre, évidentes aujourd'hui pour le moindre lecteur de Gide, l'étaient, sans aucun doute, beaucoup moins vers 1910, si ce n'est pour quelques initiés. Envisagés du seul point de vue littéraire, les deux récits opposés de L'immoraliste (1902) et de La Porte étroite (1909) impliquaient-ils une dualité chez son auteur ? Le propre du romancier n'est-il pas précisément d'imaginer et d'exprimer les points de vue les plus opposés sur la vie en les incarnant dans des personnages derrière lesquels il s'efface ?

La grandeur et, dans un certain sens, la faiblesse d'André Gide est de ne pas s'effacer derrière ses personnages, de s'incarner en eux, tout au moins de s'engager lui-même à fond dans leur aventure.

● C'est sa faiblesse, parce que cela l'empêche d'être un créateur de héros autonomes, de couper le cordon ombilical qui rattache à lui ses personnages, parce que ses personnages ne sont guère que des idées en action.

● C'est sa grandeur, parce que toute œuvre de lui, débordant du plan littéraire, s'établit sur un plan moral et parce que son défaut de dogmatisme, son enquête incessante sur lui-même et sur l'homme, le duel que se livrent chez lui le puritain de naissance et d'éducation et le païen de raison et de volonté donnent à sa production une variété et une étendue, une mouvance très propre à séduire les esprits inquiets et avides.

Il faut dire que les aveux (d'autres diraient, les provocations) de Corydon (1924) et de Si le grain ne meurt (1926) ont brusquement modifié l'éclairage de toute l'œuvre de Gide. Autre chose est de voir dans L'immoraliste le roman d'une libération nietzschéenne où l'anomalie sexuelle n'a qu'une importance secondaire, ne semble prise qu'à titre d'exemple d'obéissance à sa propre loi, autre chose est d'y découvrir, à la lumière de Si le grain ne meurt, un problème wildien. La passivité avec laquelle Jérôme consent à rompre avec Alissa prend un sens tout nouveau. Presque tous les ouvrages antérieurs à Corydon se sont ainsi trouvés non pas transformés, mais déformés.

Le problème de la « déviation de l'instinct » plus ou moins présent dans tous, mais en retrait, passe alors au premier plan, effaçant le reste. Et l'on s'en prendrait presque à taxer de dissimulation l'auteur qui, jusque-là, s'était attaché à le masquer à demi.

Il est bien évident, par exemple, que Les Nourritures terrestres (1897) ne peuvent plus apparaître comme une explosion spontanée de joie de vivre, mais le cri de défi d'un homme qui s'est libéré d'une contrainte qui, chantant en apparence toutes les joies de la vie, n'en chante en réalité qu'une seule, celle qui comble son instinct longtemps bridé, d'un homme qui songeant à tous les instants que son puritanisme, son respect humain, sa timidité lui ont fait perdre, exalte toutes les minutes, qui enfin s'évadant des livres s'abandonne à la sensation.

On peut en demeurer à l'irritation que donne l'apparente demi-sincérité de la plupart de ses œuvres d'avant-guerre, rompue et comme dénoncée par Corydon et Si le grain ne meurt. On peut aussi, et c'est sans doute justice, surmontant l'irritation d'avoir vu Nietzsche en filigrane quand c'était Wilde qui y était, envisager tous les livres de Gide précédant ses « aveux » comme les cent actes divers de son drame personnel. Drame moral et intellectuel autant que physiologique dont le héros unique est l'auteur lui-même.

Par un processus inverse, le problème wildien, à mesure qu'on relit les livres antérieurs à 1920, s'efface, mais le problème qui se pose à sa place est beaucoup plus psychologique, beaucoup moins éthique que le problème nietzschéen, c'est celui de, l'accession de l'homme à soi-même et à la vie, à travers le rideau des rêves, des idéologies, soit en s'en servant, soit en les dissipant. Tous les obstacles rencontrés par Gide sur sa route pour en arriver là, qu'il énumère dans Si le grain ne meurt, se retrouvent dans les premières œuvres transposés en symboles ou en fictions, et à la lumière de Si le grain ne meurt, prennent une valeur directe, d'une intensité dramatique bien plus grande.

Pour juger de la route parcourue, il importe de bien marquer le point de départ. Dans Les Nourritures terrestres (1897), Gide écrit : « Tu ne sauras jamais les efforts qu'il nous a fallu faire pour nous intéresser à là vie ; mais maintenant qu'elle nous intéresse, ce sera comme toute chose - passionnément. »


D'André Gide : Amyntas - Le Prométhée mal enchaîné - Le retour de l'enfant prodigue - Isabelle - Corydon


A lire : Monique Nemer, Corydon Citoyen, Essai sur André Gide et l'homosexualité, Editions Gallimard, octobre 2006, ISBN : 2070771431

Cet essai réinscrit André Gide dans ses multiples contextes – familial, amical, littéraire, politique, historique et sexuel. - Monique Nemer y montre comment « Corydon » ou « Si le grain ne meurt » doivent être compris comme des actes par lesquels Gide voulait contribuer à créer un droit à l'expression de soi pour ceux qui en étaient exclus. Ainsi le geste de Gide n'était pas d'écrire sur l'homosexualité, car d'autres l'avaient fait (plus de 200 romans entre la fin du 19e siècle et 1920) mais de dire « JE ». Sur l'homosexualité, Gide revendique la légitimité de sa prise de parole. Et dans la société, il se pose comme locuteur et interlocuteur. Autrement dit, comme citoyen, alors que Proust et Wilde n'avaient cessé de lui répéter : « Ne dites jamais Je... » Le pacte social du temps n'exigeait pas le secret mais le silence. C'est en cela que la subversion de Gide est radicale.


Lire aussi : Gide : le contemporain capital par Eric Deschodt

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