Les hommages officiels aux écrivains – à travers une exposition – prennent souvent l'allure d'une exhumation, d'une exhibition, d'une œuvre conceptualisée par des intellectuels de notre temps, pour nous asséner didactiquement le sens de la contemporanéité des œuvres des auteurs honorés.

Avec parfois cette impression de vaine agitation intellectuelle…

Il y a, parfois encore, un oubli de l'écriture au profit de l'idée qu'elle véhicule. Au lieu de puiser à l'origine même des mots, il est proposé un patchwork superficiel.

L'idée même d'une exposition-hommage me semble en porte-à-faux pour évoquer la mémoire littéraire.

A force de vouloir signifier, induire, supputer, on finit par se demander ce qu'on a bien voulu nous dire. C'est un peu comme si l'auteur avait payé la meilleure agence de publicité actuelle pour qu'elle s'occupe, après sa mort, de faire état de postérité.

L'hommage n'est-il pas la pire des choses que l'on puisse faire à un créateur ?

Lire les auteurs. Rien ne vaut ce plaisir là.

TOC : Justement, une loi sur l'homophobie distinguerait une forme de discrimination parmi d'autres. Cela peut servir, mais aussi desservir, la cause de l'égalité des droits. Est-ce que l'on ne s'éloigne pas un peu du droit à l'indifférence qui était revendiqué par de nombreux homosexuels, en s'éloignant de l'égalité des droits avec une loi spécifique ?

Éric Fassin : Il faut bien voir qu'il y a deux approches qui peuvent être complémentaires, mais qui peuvent aussi entrer en concurrence : on peut faire une loi contre l'homophobie ou bien s'interroger sur l'homophobie de la loi. Une loi contre l'homophobie suppose des individus homophobes : c'est une sorte de pathologie sexuelle inversée qu'il faut réprimer. Mais on peut renverser la perspective : qu'est-ce qui légitime cette homophobie ? Voilà qui oblige à réfléchir aux lois qui instituent le mariage et la famille. Considérer que dans notre société ces institutions sont tellement sacrées qu'il est essentiel de ne pas les profaner en les ouvrant à l'homosexualité, n'est-ce pas une homophobie d'État ? Donc, quand on parle d'une loi contre l'homophobie, faisons-nous seulement allusion au dérapage de quelques individus, évidemment condamnables, ou bien aux fondements sociaux, politiques et légaux de cette homophobie, autrement dit, à l'institution d'une hiérarchie des sexualités par l'État ? Songeons aux réactions d'homophobie très violentes qu'a suscitées Noël Mamère avec le mariage de Bègles. En fait, certains utilisaient la proposition de loi contre l'homophobie pour se dédouaner du soupçon d'homophobie que pourrait donner leur opposition à l'ouverture du mariage et de la filiation, et donner l'impression de faire quelque chose, au moment où ils refusent de toucher à l'essentiel.

TOC : J'aimerais revenir sur tous les cas limites d'homophobie qui pourraient se produire.

Éric Fassin : Ce sont plus que des cas limites à mon sens, c'est une définition radicalement différente. Si l'on acceptait la définition large selon laquelle on peut parler d'homophobie dès que l'on affirme que l'hétérosexualité, c'est mieux, autrement dit, dès qu'on pose l'inégalité des sexualités (de même que poser l'inégalité des races nous paraît raciste), on voit, en pratique, que ça concernerait presque tout le monde ! Qu'est-ce qu'une loi qui, potentiellement, toucherait tout le monde ? C'est une loi qui n'aurait aucune application.

TOC : Comment interprétez-vous le discours des gens qui sont favorables au mariage homosexuel et défavorables au droit à l'adoption par les couples homosexuels ?

Éric Fassin : Aux États-Unis, c'est la logique inverse : c'est le mariage qui est sacralisé. C'est un point important pour comprendre qu'il n'y a pas de raison absolue justifiant cette hiérarchie des valeurs. La hiérarchie française n'est pas universelle. Pourquoi la filiation est-elle plus sacrée que l'alliance aujourd'hui en France ? Une des réponses possibles est que la filiation est devenue un enjeu extrêmement important dans les débats sur la définition de la nationalité.

[Faut-il] interdire l'adoption par un célibataire, qui est légale depuis 1966 ? C'est la question que j'avais soulevée pendant le débat sur le Pacs : comment peut-on dire que le couple homme-femme est le fondement anthropologique de la civilisation alors qu'on autorise l'adoption par les personnes célibataires ?

Eric Fassin, sociologue, Ecole normale supérieure

in revue TOC (Trouble Obsessionnel culturel), n°7, décembre 2004, pp. 12 à 15, (extrait)

Les termes qui permettent notre reconnaissance en tant qu'humains sont socialement organisés et modifiables. Il arrive parfois que les termes même qui confèrent la qualité d'humain (humanness) à certains individus sont ceux-là mêmes qui privent d'autres d'acquérir ce statut, en introduisant un différentiel entre l'humain et le « moins-qu'humain ».

Ces normes ont des effets considérables sur notre compréhension du modèle de l'humain habilité à bénéficier de droits ou ayant sa place dans la sphère participative du débat politique.

L'humain est appréhendé différemment en fonction de sa race, de la lisibilité de cette race, de sa morphologie, de la possibilité de reconnaître cette morphologie, de son sexe, de la possibilité de vérifier visuellement ce sexe, de son ethnicité, du discernement conceptuel de cette ethnicité.

Certains humains sont reconnus comme étant moins qu'humains, et cette forme de reconnaissance amoindrie ne permet pas de mener une vie viable. Certains humains n'étant pas reconnus en tant qu'humains, cette non-reconnaissance les engage à mener un autre type de vie invivable.

Si ce que le désir veut en partie, c'est d'être reconnu, alors le genre, dans la mesure où il est animé par le désir, voudra également être reconnu. Dans la mesure où le désir est impliqué dans les normes sociales, il est intimement lié à la question du pouvoir et à celle de savoir qui a la qualité d'humain reconnu comme tel et qui ne l'a pas.

Si j'appartiens à un certain genre, suis-je quand même considéré(e) comme faisant partie des humains ? Est-ce que l'« humain » s'étendra jusqu'à m'inclure dans son champ ? Si mon désir va dans un certain sens, aurai-je la possibilité de vivre ? Y aura-t-il un lieu pour ma vie, et sera-t-il reconnaissable pour ceux dont dépend mon existence sociale ?

En fait, pouvoir développer une relation critique vis-à-vis de ces normes présuppose de s'en écarter, de pouvoir en suspendre ou en différer la nécessité, quand bien même elles resteraient l'objet d'un désir qui permette de vivre. L'établissement de cette relation critique dépend également d'une capacité, toujours collective, à articuler une version alternative et minoritaire de normes ou d'idéaux consistants me permettant d'agir. Si ce que je fais dépend de ce qui m'est fait, ou plutôt, des façons dont je suis « fait(e) » par les normes, alors la possibilité de ma persistance en tant que « je » dépend de ma capacité à faire quelque chose de ce qui est fait de moi. […]

De ce fait, le « je » que je suis se trouve simultanément constitué par des normes et assujetti à ces normes. Mais il s'efforce également de vivre en maintenant une relation critique et transformatrice avec elles. Il faut une certaine rupture avec l'humain pour initier le processus de recréation de l'humain, et je risque d'avoir le sentiment de ne pas pouvoir vivre sans une certaine forme de reconnaissance. Mais il est également possible que les termes mêmes qui permettent cette reconnaissance me rendent la vie invivable. C'est de ce point de jonction que la critique émerge, c'est là qu'elle devient une remise en question des termes qui contraignent la vie pour élargir la possibilité de modes de vie différents. Et cela, non pour célébrer la différence en tant que telle, mais pour établir des conditions plus diversifiées et favorables à la protection et au maintien de la vie tout en résistant aux modèles d'assimilation.

[…] Existe-t-il, un « genre » qui préexiste à sa codification, ou est-ce, au contraire, en étant soumis à une codification que le sujet genre émerge au sein et par l'entremise de cette modalité d'assujettissement ? L'assujettissement n'est-il pas le processus par lequel les codifications produisent, justement, le genre ?

Avancer que le genre est une « norme » nécessite de creuser notre argumentation. Une norme n'est pas une règle et ce n'est pas non plus une loi. La norme fonctionne au cœur des pratiques sociales en tant que critère implicite de normalisation. Si une norme peut être distinguée de manière analytique des pratiques dans lesquelles elle est « enchâssée », elle peut également résister à toute tentative visant à la décontextualiser de son fonctionnement. Les normes peuvent être explicites, ou ne pas l'être. Lorsqu'elles opèrent en tant que principe normalisateur de la pratique sociale, elles demeurent en général implicites, difficiles à déchiffrer et ne sont clairement et manifestement discernables que par les effets qu'elles produisent.

Que le genre soit une norme implique qu'il est toujours, quoique de manière ténue, incarné par tout acteur social dans sa singularité. C'est la norme qui régit l'intelligibilité, elle autorise certaines formes de pratiques et d'action à se manifester en tant que telles en imposant une grille de lecture sur le social, en définissant les paramètres de ce qui se manifestera ou ne se manifestera pas dans le champ du social. La signification d'une position extérieure à la norme est un paradoxe pour la réflexion. En effet, si la norme rend le champ social intelligible et qu'elle nous le normalise, alors être en dehors de la norme c'est, dans un certain sens, être encore défini dans un rapport avec elle : ne pas être tout à fait masculin ou tout à fait féminin c'est encore être compris exclusivement en termes de relation au « totalement masculin » ou au « totalement féminin ».

Dire que le genre est une norme ne revient pas tout à fait à dire qu'il existe des conceptions normatives de la féminité et de la masculinité, même si manifestement ces conceptions normatives existent. Le genre ne se définit pas exactement par ce que l'on « est » ni par ce que l'on « a ». Le genre est l'appareillage par lequel se produisent simultanément production et normalisation du masculin et du féminin et les formes interstitielles d'ordre hormonal, chromosomique, psychique et performatif qui sont adoptées par le genre. Soutenir que le genre signifie toujours et exclusivement « la matrice » du « féminin » et du « masculin », c'est précisément manquer le point le plus crucial du débat : en effet, la production de ce binôme cohérent est contingente, elle a un certain coût et les permutations de genre non conformes au binôme relèvent autant du genre que son occurrence la plus normative. En alliant la définition du genre à son expression normative, on reconsolide par inadvertance le pouvoir de la norme afin de contraindre la définition du genre. Si le genre est le mécanisme par lequel la notion de masculin et de féminin est produite et naturalisée, il pourrait tout autant être l'appareillage par lequel ces termes sont déconstruits et dénaturalisés. Il se peut, en réalité, que l'appareillage même qui vise à établir la norme soit également celui qui sape cet établissement lui-même, qui serait, pour ainsi dire, incomplet dans sa définition. Séparer le terme de « genre » de la masculinité ou de la féminité, c'est sauvegarder une perspective théorique permettant d'expliquer comment le binôme masculin-féminin vient épuiser le champ sémantique du genre. Les références au trouble du genre (gender trouble) au mixage du genre (gender blending), aux notions de « transgenre » ou de « genre croisé » suggèrent déjà que le genre a le moyen de dépasser ce binôme naturalisé. L'alliance du genre avec le couple masculin-féminin, homme-femme, mâle-femelle, opère donc cette naturalisation même que la notion de genre est censée empêcher.

Ainsi donc, un discours restrictif sur le genre qui se sert du binôme « homme » et « femme » comme outil exclusif de compréhension du champ du genre accomplit une opération de pouvoir d'ordre régulateur car elle naturalise cette occurrence hégémonique en excluant la possibilité de sa perturbation.

Cependant, comme le remarque Pierre Macherey, loin d'être des entités ou des abstractions autonomes et autosuffisantes, les normes doivent être comprises comme des formes d'action. En s'appuyant sur l'œuvre de Spinoza et de Foucault, Macherey dit clairement que les normes n'exercent pas un type transitif de causalité, mais bien un type de causalité immanent. […]

En soutenant que la norme ne persiste que dans et par ses actions, Macherey fait de l'action le lieu de l'intervention sociale. « De ce point de vue, il n'est plus possible de penser la norme elle-même avant les conséquences de son action, et en quelque sorte en arrière d'elles, mais il faut penser la norme telle qu'elle agit précisément dans ses effets, de manière non à en limiter la réalité par un simple conditionnement, mais à leur conférer le maximum de réalité dont ils sont capables ». […]

S'écarter de la norme de genre, c'est produire l'exemple aberrant dont les pouvoirs régulateurs (médical, psychiatrique et juridique, pour n'en citer que quelques-uns) risquent de se servir immédiatement pour consolider l'argumentation qui justifie leur zèle permanent. Une question subsiste tout de même : quelles ruptures avec la norme seraient donc autre chose qu'une excuse ou un argument pour la maintenir ? Quelles ruptures d'avec la norme parviennent à perturber le processus de réglementation lui-même ?

Ne sous-estimons pas la violence exercée par ces normes, surtout quand elles en viennent à distinguer ce qui est une vie vivable de ce qui ne l'est pas. Parmi les sanctions sociales appliquées aux transgressions de genre je citerai, par exemple, la « correction » chirurgicale des personnes intersexuées, la pathologisation médicale et psychiatrique et la criminalisation des personnes souffrant de « dysphorie du genre » (gender dysphoric) dans plusieurs pays, dont les Etats-Unis, le harcèlement des personnes ayant des « troubles du genre » (gender trouble) dans la rue ou au travail, la discrimination à l'embauche et la violence.

C'est pourquoi, si l'on croit que ces normes régulatrices n'agissent pas par la force, mais qu'elles sont une violence exercée par souci d'humanité ou même une forme atténuée de la violence elle-même, on se trompe. Pour moi, il n'y a pas d'autre manière de comprendre la violence exercée contre les minorités de genre et de sexe : il s'agit en effet toujours de l'imposition forcée d'un système normatif. L'assassinat d'hommes d'apparence féminine, de femmes d'apparence masculine ou de personnes transgenrées doit nous interroger : quelle est donc cette anxiété intolérable provoquée par l'apparition publique d'une personne ouvertement gay, de quelqu'un dont le genre n'est pas conforme aux normes, de quelqu'un dont la sexualité défie l'interdit public qui lui est intimé.

Mais si nous nous opposons à cette violence, au nom de quoi le faisons-nous ? Quelle est l'alternative à cette violence, et quelle transformation du monde social revendiquons-nous ? Quels choix politiques nous permettraient d'établir, d'une manière ou d'une autre, la vivabilité au plan conceptuel en même temps que nous l'assurerions au plan institutionnel ?

Le sens de cette question sera toujours un objet de discorde, et les partisans d'une orientation politique unique choisie en vertu de cet engagement se tromperaient lourdement. Il en est ainsi parce que vivre, c'est vivre une vie politique en relation avec le pouvoir et avec autrui, c'est accepter sa part de responsabilité dans la construction d'un avenir collectif. Mais attention, prendre une responsabilité pour l'avenir ne signifie aucunement en connaître l'orientation à l'avance, puisque l'avenir, et en particulier l'avenir avec et pour autrui, exige une certaine ouverture et l'acceptation d'un état d'ignorance, cela implique la participation à un processus dont aucun sujet ne peut prédire l'issue. Cela implique également l'acceptation d'une certaine forme de conflit et de mise en question de l'orientation à prendre. La contestation est la condition indispensable d'une vie politique démocratique. La démocratie ne parle pas d'une seule voix, les airs qu'elle produit sont dissonants et il est nécessaire qu'ils le soient. Il ne s'agit pas d'un processus prévisible, mais d'un processus qui doit être vécu au même titre qu'une passion doit être vécue. La vie elle-même risque d'être forclose si l'on décide à l'avance de ce qu'est la voie juste, si l'on impose ce qui est juste à tout un chacun sans le moyen de pénétrer une communauté qui permette de découvrir le « juste » au cœur de la traduction culturelle. Il peut se faire que le « juste » et le « bon » impliquent de rester ouvert aux tensions qui assaillent les catégories les plus essentielles que nous exigeons, en acceptant un état d'ignorance au cœur même de notre savoir et de nos besoins, en sachant reconnaître la manifestation de la vie dans ce que nous subissons sans pour autant avoir de certitude sur ce qui adviendra.

Judith Butler

Article publié dans Les Lettres Françaises, supplément au journal L’Humanité du 31 août 2004

Trouble dans le genre, Editions La Découverte, 2005, ISBN : 2707142379 ou Editions La Découverte, Collection : La Découverte/Poche, 2006, ISBN : 2707150185

Lire la chronique de Lionel Labosse sur cet ouvrage sur son site altersexualité.com

Dossier complet « Queer Théories : genres, classes, sexualités » (format PDF)

Lire aussi : Judith Butler, philosophe d'un autre genre – Le pouvoir des mots : Politique du performatif, de Judith Butler – Judith Butler : « Nous ne sommes pas sexuellement déterminés » – Le débat sur le mariage est mal posé par Marie-Hélène Bourcier

Penser le « queer », ou mieux, le vivre, c'est penser le post-queer, un moment prévisible où l'identité sexuelle ne sera plus une catégorie, ne sera donc plus ce sur quoi une communauté pourrait être construite.

Sébastien Nouchet, attaqué et brûlé le 16 janvier 2004 à Nœux-les-Mines (Pas-de-Calais); Matthew Shepard, attaqué le 6 ou 7 octobre 1998 à Laramie, Wyoming (USA), mort quelques jours plus tard. Scotty Joe Weaver, abattu, poignardé, étranglé et brûlé près de Mobile, Alabama (États-Unis) en juillet 2004. Les crimes de haine contre les homosexuels (et ceux perçus comme tels) sont d'une actualité inquiétante.

« Casser du pédé », (« queer-bashing ») est une réalité toujours trop présente, hélas. Si l'on définit un crime de haine, comme Denis Duclos, c'est-à-dire comme une action contre quelqu'un qui est agressé « en raison même de [son] appartenance, réelle ou supposée, à [une] communauté », il faut nuancer dès maintenant, car la communauté « queer » n'est pas exactement une communauté ethnique ou religieuse. La ou les communautés « queer(s) », formées volontairement, n'existent pas de la même façon que celles qui se fondent sur une origine génétique, biologique ou socialement héritée. L'on ne choisit pas son homosexualité, certes, mais l'on choisit d'appartenir ou non à une communauté, en se définissant selon sa sexualité et en l'assumant. S'il est relativement facile de définir sa race ou sa religion (ou même, son homosexualité), se définir comme queer dans un monde post-moderne devient de plus en plus difficile.

Dans les pays anglo-saxons, aux Pays Bas et en Scandinavie, par exemple, l'on se sert du mot queer, pour dire homosexuel, bisexuel, transsexuel, transgenre, et plus encore, ou bien pour renvoyer à tout ce qui n'est pas hétéronormatif. Ironiquement, si le discours queer semble plus avancé aux États-Unis qu'en France, la réalité états-unienne est bien en retard comparée à celle de l'Europe en ce qui concerne la vie quotidienne urbaine pour ceux qui font partie de cette communauté, ou mieux, ceux qui n'en font pas partie. Car l'idée d'une communauté queer ghettoïsée est typiquement américaine. La politique identitaire et communautaire ainsi que l'idée de liberté personnelle sont radicalement différentes en Europe et aux États-Unis.

Aussi faudrait-il repenser l'idée de crime de haine anti-queer en prenant deux choses en compte. Il faut considérer qu'une telle agression est commise contre un individu et qu'il n'y a aucun besoin d'appartenir à une communauté, qu'elle soit réelle ou imaginaire. Plus important encore, il faut tenir compte du fait que les définitions changent, deviennent plus larges et poreuses, et finissent par rendre tout de guingois.

Penser le queer, ou mieux, le vivre, même si le mot ou le discours n'ont pas pénétré partout, veut dire penser le post-queer, un moment prévisible où l'identité sexuelle, si identité il y a, ne sera plus une catégorie, ne sera donc plus ce sur quoi une communauté pourrait être construite. Ainsi, dans un avenir plus ou moins proche, devra-t-on repenser les rapports de l'individu et cette sorte de crime, ce qui nous permettrait de repenser la question de l'identité queer dans un monde où tout le monde pourrait l'être. Et ceci, en raison du fait que l'hétérosexualité, elle aussi, est en train de changer: si les bébés éprouvette existent depuis 1978 et s'il y a actuellement d'autres techniques comme la fécondation in vitro (MIN), les possibilités de la procréation médicalement assistée ne cessent de croître, du moins pour les gens aisés. Dans un avenir proche, l'accouplement hétérosexuel et la procréation pourraient ne plus être liés. Dans ce cas, l'hétérosexualité ne deviendra-t-elle pas une autre pratique liée davantage au plaisir qu'à son origine ontologico-biologique ? Elle aussi serait queer.

Comme quoi, si tout le monde (à part les luddites intransigeants ?) était queer (ou bien, post-queer), l'on pourrait envisager qu'un crime de haine commis contre un individu que nous aurions naguère appelé « homosexuel » et que nous qualifions de « queer » ne soit plus un crime de haine, mais simplement un « crime » tout court. Vision utopique, mais quand même prometteuse. L'idée de l'identité sexuelle changera tôt ou tard : nos catégories différenciatrices devenues vagues ou absentes à l'avenir, le rapport entre la sexualité et l'identité évoluera, ou mieux, deviendra un rapport accidentel, un rapport de plaisir et de jouissance de l'individu et du collectif.

L'on voit apparaître des signes de cette révolution dans les espaces urbains occidentaux : la métrosexualité, le discours unisexe, la séropositivité comme condition chronique (encore une fois pour les plus aisés). Tous ces phénomènes changent notre vision de ce qu'est ou sera le queer ; ils promettent un avenir où tout sera queerisé. Ou rien. Cette révolution qui s'esquisse changera la perception du crime de haine. Mieux, il n'existera plus quand la sexualité ne sera plus une catégorie épistémologique ou déontologique. Et c'est la seule façon de l'effacer : le rendre caduc dans un monde qui est en train de naître, un monde où ces divisions et ces cloisons n'auront aucun sens.

Lawrence R. Schehr, université de l'Illinois

Article publié dans Les Lettres Françaises, supplément au journal L’Humanité du 31 août 2004

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La « Faute originelle » a-t-elle à voir avec une faute morale ? Cet événement n'est-il pas à lire comme le passage d'un état à un autre ?

Ne faut-il pas envisager l'expulsion du jardin d'Éden comme la parturition de l'homme humain par Dieu ?

Dans le jardin, Ève et Adam, ne seraient alors que des embryons ; ils ne seraient pas encore nés. Le péché ne serait plus alors d'avoir mangé la pomme de l'Arbre du bien et du mal, d'avoir connu une partie du secret divin. La Faute, et sa conséquence, c'est l'accouchement par Dieu, de l'humain, et l'obligation qui est faite à cet humain de se multiplier, de s'accroître.

Auparavant, l'homme et la femme apparaissaient comme en train de jardiner l'Éden jusqu'à la fin des temps, dans un état fœtal éternel.

La Faute, c'est la naissance de l'homme en tant que tel. La Faute est la rupture historique de Dieu avec sa créature. La Faute entraîne aussi une nouvelle solitude de Dieu.

La Faute Originelle vue par Paul Nothomb