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Articles avec #questions qui font ou non debats tag

L'habillage du sexe reste toujours synonyme de gloire

Publié le par Jean-Yves

Si le slip n'a plus la capacité exhibitionniste de l'étui, de la coque ou de la braguette, il est supposé convaincre – au partenaire amoureux – que sa vertu révolutionnaire réside surtout dans son caractère moulant.


Déjà dans les sociétés primitives, le porteur d'une peau animale avait la prétention d'hériter de la puissance de cette bête, tel Héraclès revêtu de la peau du lion ou les sectes contemporaines d'hommes-léopards ou d'hommes-panthères.


Le slip épouse les formes de l'homme : l'un et l'autre s'échangent leur sensualité. Cette adhésivité qui peut être parfaite entre le sexe et son tissu a d'ailleurs toujours fait l'objet des plus grands scandales et des plus vifs reproches ; c'est ainsi que la feuille de vigne a toujours été au centre de combats farouches. Jean-Claude Bologne en rend compte dans son Histoire de la pudeur et rapporte la citation suivante, tirée du Journal des innocents : « La pensée d'une feuille adhérente comme un polype au sexe d'une statue est plus indécente que toutes les pensées des grivois et des rieurs cyniques. »


Après de nombreux avatars, le slip se libère totalement à la fin des années 60 ; le tissu rétrécit, les fesses sont étroitement enserrées et la plupart du temps écartées, en deux disques bombés qui autorisent quelques suggestifs effets de transparence.



Le slip épouse les formes du corps et aux slips lâches d'antan on préfère les slips bien coupés d'aujourd'hui. Si le sexuel ne se déchiffre plus ouvertement sur le vêtement extérieur, il circule plutôt dans le discours publicitaire, la consommation étant désormais associée au pénis. Aujourd'hui, l'homme a le droit de s'occuper de son propre pénis, le plus souvent sous l'égide de la mode et des pouvoirs de représentation de la publicité qui fait du corps un fantôme de corps, un corps qui porte toujours la griffe des autres. Ce n'est plus le pénis qui bande, c'est littéralement le slip ; c'est la rhétorique publicitaire qui provoque l'introuvable érection.


Tant que ces effigies phalliques que sont les vêtements et sous-vêtements parviendront à ouvrir aux fantasmes l'accès à l'érotisme, à lui donner une forme tangible, il restera l'objet le plus aisément « sacralisable ».



Lire aussi : Quand Jean-Paul Aron parlait des slips masculins


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Sur l'homophobie par Eric Fassin

Publié le par Jean-Yves

TOC : Justement, une loi sur l'homophobie distinguerait une forme de discrimination parmi d'autres. Cela peut servir, mais aussi desservir, la cause de l'égalité des droits. Est-ce que l'on ne s'éloigne pas un peu du droit à l'indifférence qui était revendiqué par de nombreux homosexuels, en s'éloignant de l'égalité des droits avec une loi spécifique ?

Éric Fassin : Il faut bien voir qu'il y a deux approches qui peuvent être complémentaires, mais qui peuvent aussi entrer en concurrence : on peut faire une loi contre l'homophobie ou bien s'interroger sur l'homophobie de la loi. Une loi contre l'homophobie suppose des individus homophobes : c'est une sorte de pathologie sexuelle inversée qu'il faut réprimer. Mais on peut renverser la perspective : qu'est-ce qui légitime cette homophobie ? Voilà qui oblige à réfléchir aux lois qui instituent le mariage et la famille. Considérer que dans notre société ces institutions sont tellement sacrées qu'il est essentiel de ne pas les profaner en les ouvrant à l'homosexualité, n'est-ce pas une homophobie d'État ? Donc, quand on parle d'une loi contre l'homophobie, faisons-nous seulement allusion au dérapage de quelques individus, évidemment condamnables, ou bien aux fondements sociaux, politiques et légaux de cette homophobie, autrement dit, à l'institution d'une hiérarchie des sexualités par l'État ? Songeons aux réactions d'homophobie très violentes qu'a suscitées Noël Mamère avec le mariage de Bègles. En fait, certains utilisaient la proposition de loi contre l'homophobie pour se dédouaner du soupçon d'homophobie que pourrait donner leur opposition à l'ouverture du mariage et de la filiation, et donner l'impression de faire quelque chose, au moment où ils refusent de toucher à l'essentiel.

 

TOC : J'aimerais revenir sur tous les cas limites d'homophobie qui pourraient se produire.

Éric Fassin : Ce sont plus que des cas limites à mon sens, c'est une définition radicalement différente. Si l'on acceptait la définition large selon laquelle on peut parler d'homophobie dès que l'on affirme que l'hétérosexualité, c'est mieux, autrement dit, dès qu'on pose l'inégalité des sexualités (de même que poser l'inégalité des races nous paraît raciste), on voit, en pratique, que ça concernerait presque tout le monde ! Qu'est-ce qu'une loi qui, potentiellement, toucherait tout le monde ? C'est une loi qui n'aurait aucune application.

 

TOC : Comment interprétez-vous le discours des gens qui sont favorables au mariage homosexuel et défavorables au droit à l'adoption par les couples homosexuels ?

Éric Fassin : Aux États-Unis, c'est la logique inverse : c'est le mariage qui est sacralisé. C'est un point important pour comprendre qu'il n'y a pas de raison absolue justifiant cette hiérarchie des valeurs. La hiérarchie française n'est pas universelle. Pourquoi la filiation est-elle plus sacrée que l'alliance aujourd'hui en France ? Une des réponses possibles est que la filiation est devenue un enjeu extrêmement important dans les débats sur la définition de la nationalité.

[Faut-il] interdire l'adoption par un célibataire, qui est légale depuis 1966 ? C'est la question que j'avais soulevée pendant le débat sur le Pacs : comment peut-on dire que le couple homme-femme est le fondement anthropologique de la civilisation alors qu'on autorise l'adoption par les personnes célibataires ?

 

Eric Fassin, sociologue, Ecole normale supérieure

 

in revue TOC (Trouble Obsessionnel culturel), n°7, décembre 2004, pp. 12 à 15, (extrait)

 

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Le débat sur le mariage est mal posé par Marie-Hélène Bourcier

Publié le par Jean-Yves

[…] vu le degré de fossilisation des politiques gay assimilationnistes officielles, les théories et les politiques queer sont nécessaires pour lutter contre la restriction et la segmentarisation de l'agenda politico-sexuel. On nous rebat les oreilles avec le mariage gay au point de faire oublier les politiques du mariage.


Au point de se laisser embarquer dans une linéarisation des enjeux au tracé pour le moins troublant : après le mariage viendra l'inévitable homoparentalité.


Mariage, famille, nation, telle est la sainte trinité familialiste vers laquelle nous entraîne cette reprivatisation inédite de la sexualité. Œdipe loves you !


C'est Deleuze et Guattari, Hocquenghem et Cressole qui seraient contents de voir les futurs parents gays s'employer à exhiber un « référent père » à côté des paillettes de l'insémination. Alors qu'il y a une multitude de registres de la masculinité avérés dans les cultures queer et que c'est une occasion rêvée de se défaire d'une conception expressive du genre ou causale du sexe biologique !


Comment est-on passé de la politique du triangle rose à celle de la triangulation familiale ? Quid de la distribution sélective des privilèges accordée par le mariage qui permettra de discipliner les exclus volontaires ou non du contrat marital ? Est-ce que l'on ne confond pas justice sociale et politique sexuelle ?


Au lieu de considérer le mariage comme un aspirateur à droits sociaux en tandem, ne doit-on pas réfléchir à découpler justement justice sociale et justice sexuelle ?


Pourquoi se brider l'imagination et l'efficacité politique au point de vouloir à tout prix intégrer un contrat singulièrement peu souple dans ses clauses et ses variantes ? Il faut supprimer la référence évolutive et l'impératif structural œdipien, surtout dans notre bonne vieille France lacanienne, véritable musée de la différence sexuelle ! L'œdipe, dont les critiques féministes et queer ont bien montré qu'il n'est en rien universel (pas plus que la prétendue loi de l'inceste d'ailleurs, désolée pour Françoise Héritier !), est un opérateur de ségrégation.


De même que le mariage gay est un opérateur de discrimination, contrairement à ce que nous disent ceux qui nous le représentent comme la panacée de l'égalité ou le triomphe de l'amour ! Warner, Nadeau, Duggan ont raison d'insister sur le fait que le débat sur le mariage, outre qu'il obnubile l'espace public et masque la diversité des pratiques et des styles de vie gay, lesbien et trans, est mal posé.


Si l'on tient à un certain juridisme, ne faut-il pas plutôt demander à la loi de reconnaître d'autres formes de contrats pour reconnaître des formes d'intimité, d'alliance et non de filiation qui n'ont pas à payer le tribut de la différence sexuelle ? Quid des formes contractuelles et consensuelles, érotisées ou pas, nées des cultures SM, des formes de sexe en public ? Des réseaux de sociabilité nés de la lutte contre le sida ? C'est là que se situe le questionnement queer. Il faut procéder à un renversement copernicien et laisser tomber la lorgnette de l'homosexualité et de l'homophobie même si ça donne bonne conscience à tout le monde. Il faut décompacter l'agenda et plutôt s'inspirer de celui de la plate-forme des droits établi par le Collectif pour l'égalité des droits qui s'est monté en 2004. Significativement, cette plate-forme, riche et militante, évoque la réforme du Code civil, et pas seulement pour les trans.


C'est de là qu'il faut repartir, en amont : en demandant une suppression du 1 et du 2 de la Sécurité sociale pour tous, et aborder la question des discriminations en termes de gender rights et non d'homophobie. Voilà qui concerne tout le monde transversalement.


Marie-Hélène Bourcier, sociologue


Extrait d'un article publié dans Les Lettres Françaises, supplément au journal L'Humanité du 31 août 2004



Dossier complet « Queer Théories : genres, classes, sexualités » (format PDF)


Lire aussi : Judith Butler, philosophe d'un autre genre Le pouvoir des mots : Politique du performatif, de Judith Butler Judith Butler : « Nous ne sommes pas sexuellement déterminés »Faire et défaire le genre par Judith Butler


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Faire et défaire le genre par Judith Butler

Publié le par Jean-Yves

Les termes qui permettent notre reconnaissance en tant qu'humains sont socialement organisés et modifiables. Il arrive parfois que les termes même qui confèrent la qualité d'humain (humanness) à certains individus sont ceux-là mêmes qui privent d'autres d'acquérir ce statut, en introduisant un différentiel entre l'humain et le « moins-qu'humain ».


Ces normes ont des effets considérables sur notre compréhension du modèle de l'humain habilité à bénéficier de droits ou ayant sa place dans la sphère participative du débat politique.


L'humain est appréhendé différemment en fonction de sa race, de la lisibilité de cette race, de sa morphologie, de la possibilité de reconnaître cette morphologie, de son sexe, de la possibilité de vérifier visuellement ce sexe, de son ethnicité, du discernement conceptuel de cette ethnicité.


Certains humains sont reconnus comme étant moins qu'humains, et cette forme de reconnaissance amoindrie ne permet pas de mener une vie viable. Certains humains n'étant pas reconnus en tant qu'humains, cette non-reconnaissance les engage à mener un autre type de vie invivable.


Si ce que le désir veut en partie, c'est d'être reconnu, alors le genre, dans la mesure où il est animé par le désir, voudra également être reconnu. Dans la mesure où le désir est impliqué dans les normes sociales, il est intimement lié à la question du pouvoir et à celle de savoir qui a la qualité d'humain reconnu comme tel et qui ne l'a pas.


Si j'appartiens à un certain genre, suis-je quand même considéré(e) comme faisant partie des humains ? Est-ce que l'« humain » s'étendra jusqu'à m'inclure dans son champ ? Si mon désir va dans un certain sens, aurai-je la possibilité de vivre ? Y aura-t-il un lieu pour ma vie, et sera-t-il reconnaissable pour ceux dont dépend mon existence sociale ?


En fait, pouvoir développer une relation critique vis-à-vis de ces normes présuppose de s'en écarter, de pouvoir en suspendre ou en différer la nécessité, quand bien même elles resteraient l'objet d'un désir qui permette de vivre. L'établissement de cette relation critique dépend également d'une capacité, toujours collective, à articuler une version alternative et minoritaire de normes ou d'idéaux consistants me permettant d'agir. Si ce que je fais dépend de ce qui m'est fait, ou plutôt, des façons dont je suis « fait(e) » par les normes, alors la possibilité de ma persistance en tant que « je » dépend de ma capacité à faire quelque chose de ce qui est fait de moi. […]


De ce fait, le « je » que je suis se trouve simultanément constitué par des normes et assujetti à ces normes. Mais il s'efforce également de vivre en maintenant une relation critique et transformatrice avec elles. Il faut une certaine rupture avec l'humain pour initier le processus de recréation de l'humain, et je risque d'avoir le sentiment de ne pas pouvoir vivre sans une certaine forme de reconnaissance. Mais il est également possible que les termes mêmes qui permettent cette reconnaissance me rendent la vie invivable. C'est de ce point de jonction que la critique émerge, c'est là qu'elle devient une remise en question des termes qui contraignent la vie pour élargir la possibilité de modes de vie différents. Et cela, non pour célébrer la différence en tant que telle, mais pour établir des conditions plus diversifiées et favorables à la protection et au maintien de la vie tout en résistant aux modèles d'assimilation.


[…] Existe-t-il, un « genre » qui préexiste à sa codification, ou est-ce, au contraire, en étant soumis à une codification que le sujet genre émerge au sein et par l'entremise de cette modalité d'assujettissement ? L'assujettissement n'est-il pas le processus par lequel les codifications produisent, justement, le genre ?


Avancer que le genre est une « norme » nécessite de creuser notre argumentation. Une norme n'est pas une règle et ce n'est pas non plus une loi. La norme fonctionne au cœur des pratiques sociales en tant que critère implicite de normalisation. Si une norme peut être distinguée de manière analytique des pratiques dans lesquelles elle est « enchâssée », elle peut également résister à toute tentative visant à la décontextualiser de son fonctionnement. Les normes peuvent être explicites, ou ne pas l'être. Lorsqu'elles opèrent en tant que principe normalisateur de la pratique sociale, elles demeurent en général implicites, difficiles à déchiffrer et ne sont clairement et manifestement discernables que par les effets qu'elles produisent.


Que le genre soit une norme implique qu'il est toujours, quoique de manière ténue, incarné par tout acteur social dans sa singularité. C'est la norme qui régit l'intelligibilité, elle autorise certaines formes de pratiques et d'action à se manifester en tant que telles en imposant une grille de lecture sur le social, en définissant les paramètres de ce qui se manifestera ou ne se manifestera pas dans le champ du social. La signification d'une position extérieure à la norme est un paradoxe pour la réflexion. En effet, si la norme rend le champ social intelligible et qu'elle nous le normalise, alors être en dehors de la norme c'est, dans un certain sens, être encore défini dans un rapport avec elle : ne pas être tout à fait masculin ou tout à fait féminin c'est encore être compris exclusivement en termes de relation au « totalement masculin » ou au « totalement féminin ».


Dire que le genre est une norme ne revient pas tout à fait à dire qu'il existe des conceptions normatives de la féminité et de la masculinité, même si manifestement ces conceptions normatives existent. Le genre ne se définit pas exactement par ce que l'on « est » ni par ce que l'on « a ». Le genre est l'appareillage par lequel se produisent simultanément production et normalisation du masculin et du féminin et les formes interstitielles d'ordre hormonal, chromosomique, psychique et performatif qui sont adoptées par le genre. Soutenir que le genre signifie toujours et exclusivement « la matrice » du « féminin » et du « masculin », c'est précisément manquer le point le plus crucial du débat : en effet, la production de ce binôme cohérent est contingente, elle a un certain coût et les permutations de genre non conformes au binôme relèvent autant du genre que son occurrence la plus normative. En alliant la définition du genre à son expression normative, on reconsolide par inadvertance le pouvoir de la norme afin de contraindre la définition du genre. Si le genre est le mécanisme par lequel la notion de masculin et de féminin est produite et naturalisée, il pourrait tout autant être l'appareillage par lequel ces termes sont déconstruits et dénaturalisés. Il se peut, en réalité, que l'appareillage même qui vise à établir la norme soit également celui qui sape cet établissement lui-même, qui serait, pour ainsi dire, incomplet dans sa définition. Séparer le terme de « genre » de la masculinité ou de la féminité, c'est sauvegarder une perspective théorique permettant d'expliquer comment le binôme masculin-féminin vient épuiser le champ sémantique du genre. Les références au trouble du genre (gender trouble) au mixage du genre (gender blending), aux notions de « transgenre » ou de « genre croisé » suggèrent déjà que le genre a le moyen de dépasser ce binôme naturalisé. L'alliance du genre avec le couple masculin-féminin, homme-femme, mâle-femelle, opère donc cette naturalisation même que la notion de genre est censée empêcher.


Ainsi donc, un discours restrictif sur le genre qui se sert du binôme « homme » et « femme » comme outil exclusif de compréhension du champ du genre accomplit une opération de pouvoir d'ordre régulateur car elle naturalise cette occurrence hégémonique en excluant la possibilité de sa perturbation.


Cependant, comme le remarque Pierre Macherey, loin d'être des entités ou des abstractions autonomes et autosuffisantes, les normes doivent être comprises comme des formes d'action. En s'appuyant sur l'œuvre de Spinoza et de Foucault, Macherey dit clairement que les normes n'exercent pas un type transitif de causalité, mais bien un type de causalité immanent. […]


En soutenant que la norme ne persiste que dans et par ses actions, Macherey fait de l'action le lieu de l'intervention sociale. « De ce point de vue, il n'est plus possible de penser la norme elle-même avant les conséquences de son action, et en quelque sorte en arrière d'elles, mais il faut penser la norme telle qu'elle agit précisément dans ses effets, de manière non à en limiter la réalité par un simple conditionnement, mais à leur conférer le maximum de réalité dont ils sont capables ». […]


S'écarter de la norme de genre, c'est produire l'exemple aberrant dont les pouvoirs régulateurs (médical, psychiatrique et juridique, pour n'en citer que quelques-uns) risquent de se servir immédiatement pour consolider l'argumentation qui justifie leur zèle permanent. Une question subsiste tout de même : quelles ruptures avec la norme seraient donc autre chose qu'une excuse ou un argument pour la maintenir ? Quelles ruptures d'avec la norme parviennent à perturber le processus de réglementation lui-même ?


Ne sous-estimons pas la violence exercée par ces normes, surtout quand elles en viennent à distinguer ce qui est une vie vivable de ce qui ne l'est pas. Parmi les sanctions sociales appliquées aux transgressions de genre je citerai, par exemple, la « correction » chirurgicale des personnes intersexuées, la pathologisation médicale et psychiatrique et la criminalisation des personnes souffrant de « dysphorie du genre » (gender dysphoric) dans plusieurs pays, dont les Etats-Unis, le harcèlement des personnes ayant des « troubles du genre » (gender trouble) dans la rue ou au travail, la discrimination à l'embauche et la violence.


C'est pourquoi, si l'on croit que ces normes régulatrices n'agissent pas par la force, mais qu'elles sont une violence exercée par souci d'humanité ou même une forme atténuée de la violence elle-même, on se trompe. Pour moi, il n'y a pas d'autre manière de comprendre la violence exercée contre les minorités de genre et de sexe : il s'agit en effet toujours de l'imposition forcée d'un système normatif. L'assassinat d'hommes d'apparence féminine, de femmes d'apparence masculine ou de personnes transgenrées doit nous interroger : quelle est donc cette anxiété intolérable provoquée par l'apparition publique d'une personne ouvertement gay, de quelqu'un dont le genre n'est pas conforme aux normes, de quelqu'un dont la sexualité défie l'interdit public qui lui est intimé.


Mais si nous nous opposons à cette violence, au nom de quoi le faisons-nous ? Quelle est l'alternative à cette violence, et quelle transformation du monde social revendiquons-nous ? Quels choix politiques nous permettraient d'établir, d'une manière ou d'une autre, la vivabilité au plan conceptuel en même temps que nous l'assurerions au plan institutionnel ?


Le sens de cette question sera toujours un objet de discorde, et les partisans d'une orientation politique unique choisie en vertu de cet engagement se tromperaient lourdement. Il en est ainsi parce que vivre, c'est vivre une vie politique en relation avec le pouvoir et avec autrui, c'est accepter sa part de responsabilité dans la construction d'un avenir collectif. Mais attention, prendre une responsabilité pour l'avenir ne signifie aucunement en connaître l'orientation à l'avance, puisque l'avenir, et en particulier l'avenir avec et pour autrui, exige une certaine ouverture et l'acceptation d'un état d'ignorance, cela implique la participation à un processus dont aucun sujet ne peut prédire l'issue. Cela implique également l'acceptation d'une certaine forme de conflit et de mise en question de l'orientation à prendre. La contestation est la condition indispensable d'une vie politique démocratique. La démocratie ne parle pas d'une seule voix, les airs qu'elle produit sont dissonants et il est nécessaire qu'ils le soient. Il ne s'agit pas d'un processus prévisible, mais d'un processus qui doit être vécu au même titre qu'une passion doit être vécue. La vie elle-même risque d'être forclose si l'on décide à l'avance de ce qu'est la voie juste, si l'on impose ce qui est juste à tout un chacun sans le moyen de pénétrer une communauté qui permette de découvrir le « juste » au cœur de la traduction culturelle. Il peut se faire que le « juste » et le « bon » impliquent de rester ouvert aux tensions qui assaillent les catégories les plus essentielles que nous exigeons, en acceptant un état d'ignorance au cœur même de notre savoir et de nos besoins, en sachant reconnaître la manifestation de la vie dans ce que nous subissons sans pour autant avoir de certitude sur ce qui adviendra.


Judith Butler


Article publié dans Les Lettres Françaises, supplément au journal L’Humanité du 31 août 2004



Trouble dans le genre, Editions La Découverte, 2005, ISBN : 2707142379 ou Editions La Découverte, Collection : La Découverte/Poche, 2006, ISBN : 2707150185


Lire la chronique de Lionel Labosse sur cet ouvrage sur son site altersexualité.com


Dossier complet « Queer Théories : genres, classes, sexualités » (format PDF)


Lire aussi : Judith Butler, philosophe d'un autre genre Le pouvoir des mots : Politique du performatif, de Judith Butler Judith Butler : « Nous ne sommes pas sexuellement déterminés »Le débat sur le mariage est mal posé par Marie-Hélène Bourcier


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« Politiqueer » ou « métaphysiqueer » ? par Françoise Collin

Publié le par Jean-Yves

Pour la philosophe Françoise Collin (1), la pensée « queer » perdrait sa portée politique en retrouvant l'idéal de l'individu tout puissant.



-- Les traductions françaises désormais publiées des travaux de Judith Butler soulignent les enjeux de la réception en France de la « théorie queer » dont l'auteur de « Gender Trouble » est une inspiratrice. Comment cette pensée sur le genre s'inscrit-elle dans le paysage intellectuel français, en particulier dans les courants théoriques du féminisme ?

Françoise Collin : Je crois qu'il faut distinguer le texte théorique de Judith Butler, analysable comme tel, du courant « queer » plus idéologique et protéiforme, même quand ce dernier se revendique de la première. Le succès relatif de la position queer en France m'a d'abord surprise et fait réfléchir car le courant dominant du féminisme y est, dans la lignée de Simone de Beauvoir « universaliste » et rationaliste c'est-à-dire basé sur la dénonciation de la « construction sociale des sexes » qui devrait aboutir à la reconnaissance de l'individu en tant que tel, ce qui est d'ailleurs conforme à la tradition politique française qui pense l'égalité dans l'identité et non dans les différences. Mais à la, réflexion, il m'apparaît que la pensée queer, telle qu'elle est traduite ici, est une resucée modernisée ou post-modernisée de l'universalisme à travers la catégorie de l'indécidable, voire de l'indifférence des sexes et des sexualités, chacun pouvant en jouer à son gré jusqu'à l'effacement. La différence indifférente rejoint d'une certaine manière l'individu neutre. Je souligne au passage que ce courant trouve ses assises plutôt dans le mouvement homosexuel (touchant aux sexualités) que dans le mouvement féministe (touchant aux positions sociales des sexes).


-- L'idée de « performativité » du genre, l'identité d'homme ou de femme, mouvante et indécidable, se joue et se rejoue en permanence, comme sur une scène de théâtre, postulant une certaine conception de la liberté. Quelles limites théoriques et pratiques y voyez-vous ?

Françoise Collin : On peut comprendre l'indécidable, terme emprunté à Derrida dans son opposition à ce qu'il nomme le « phallogocentrisme », de deux manières : la première, et il me semble que c'est la position de Judith Butler, consiste à montrer comment l'assignation sociale des sexes et des sexualités laisse le champ ouvert à des déplacements et à des variations inédites qui appellent leur reconnaissance, c'est ce qu'elle souligne par exemple dans son analyse d'Antigone (Antigones Claim). C'est une théorie de la provocation (« excitable speech »), une théorie des déplacements qui ne préjuge pas de la bonne place. Mais on peut aussi comprendre l'indécidable comme la définition de l'individu susceptible d'occuper à son gré toutes les places. Cette deuxième interprétation me semble reconduire la toute-puissance d'un sujet étranger à ses contingences et en l'occurrence à son inscription corporelle et historique. La première soutient une pratique performative et transformative permanente du donné. La seconde fait, par un saut spéculatif, l'économie du donné. La première, je schématise, est une position politique, la seconde une position métaphysique qui relève plutôt du postulat, ce qui compromet d'autant sa portée transformatrice.


-- Peut-on à votre avis articuler l'approche « déconstructionniste » dont le queer se revendique, et les conceptions matérialistes plus classiques du pouvoir et de l'émancipation ?

Françoise Collin : La position « déconstructionniste », qui ne se résume pas à sa version queer, me semble pouvoir se greffer sur des analyses plus « classiques » du pouvoir comme vous dites, pensant sans doute l'horizon marxiste qui a fait référence pour la génération précédente. Je recours pour ma part à la notion de praxis, dont le performatif est en quelque sorte une traduction. J'entends praxis au sens aristotélicien, tel qu'il est repris et commenté par Arendt, comme agir transformateur sans représentation de sa fin. La différence des sexes telle qu'elle se présente dans l'expérience historique et singulière peut faire l'objet et fait désormais l'objet d'une action – d'une praxis – transformatrice privée et publique qui modifie ses formes, sans préjuger pour autant de sa « bonne forme », ou du dépassement potentiel de toute forme. La pensée politique dérape et risque la dictature quand elle passe de la contingence de l'agir à la représentation de l'idéal.


Françoise Collin (entretien réalisé par David Zerbib)


Article publié dans Les Lettres Françaises, supplément au journal L’Humanité du 31 août 2004



Petit vocabulaire queer


Dossier complet « Queer Théories : genres, classes, sexualités » (format PDF)


(1) Fondatrice de la revue les Cahiers du GRIF (Éditions Descartes et Cie), a publié notamment Maurice Blanchot et la question de l'écriture, Gallimard, 1971, collection Tel, 1986 et les Femmes, de Platon à Derrida (en collaboration), Plon, 2000.


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